Publicado en la web del ICEA y traducido por Endika Alabort Amundarain

Confundido con el antiestatismo, el "todo vale", el caos, la violencia y el terrorismo, el anarquismo es probablemente una de las ideologías políticas más malinterpretadas y demonizadas de nuestro tiempo. Los escritos anarquistas han sido durante mucho tiempo el coto de las subculturas activistas, mientras que sólo han atraído una atención marginal en los círculos académicos. La marea parece haber cambiado junto con la desilusión generalizada con el estado neoliberal autoritario y los aparatos de vigilancia orwellianos que se han extendido a raíz de la crisis actual. En particular, el impulso político de los movimientos sociales horizontalistas con rasgos anarquistas, que toman las plazas y exigen "democracia real ya", ha estimulado una renovada curiosidad académica por las ideas y prácticas anarquistas. Gran parte de esta apreciación ideológica podría ser sólo de carácter transitorio, coqueteando con lo que David Graeber (2002: 72) denominó "anarquismo a pequeña escala". A pesar de ello, el renovado interés por el pensamiento anarquista es un ejemplo de la búsqueda de un orden socioeconómico alternativo, un orden que va más allá de las concepciones reformistas y provincianas de lo que se considera comúnmente como políticamente aceptable y factible.

La (re)producción de la vida cotidiana a través del trabajo está en la base de todo sistema económico y político, incluido el que podría ser anarquista. ¿Qué visiones alternativas sobre la producción, distribución y consumo de bienes y servicios ofrece el anarquismo? ¿Cuáles son las virtudes y los escollos de una organización anarquista de la economía? Puede que el anarquismo no sea célebre por sus distinguidos puntos de vista sobre la economía; sin embargo, una serie de anarquistas ha esbozado puntos de vista bastante concretos sobre cómo organizar formas alternativas de producción y, para el caso, un orden socioeconómico alternativo que no sea capitalista en esencia.

Este artículo discute críticamente los méritos y los límites de las utopías anarquistas y los ejemplos reales existentes de lo que podría llamarse organización económica anarquista. Se argumentará que el legado anarquista tiene mucho que ofrecer a la hora de plantear alternativas anticapitalistas, pero que también existen importantes carencias.

Abandonar las zonas de confort de la mera crítica capitalista y prever un futuro anarquista no capitalista puede parecer una empresa desalentadoramente ingenua. Sin embargo, no debemos olvidar que una parte integral de la investigación crítica no es sólo explicar y criticar las estructuras del orden social existente, sino también formular visiones coherentes de alternativas que trasciendan este orden (Cox, 1996). Podría decirse que las visiones alternativas, sean anarquistas o no, siempre serán incompletas e imperfectas. Como nos recuerda Emma Goldman (1927: 7), el anarquismo no es "un programa o método cerrado sobre el futuro". Las soluciones a los problemas de la sociedad se encuentran más bien en una interacción dialéctica entre el pensamiento y la acción, o lo que el movimiento zapatista denominó preguntando caminamos. Un importante conjunto de preguntas tiene sus raíces en el antiguo y multifacético antagonismo entre el anarquismo y el marxismo. El propósito de esta contribución no es (re)producir lugares comunes ortodoxos o reconciliar lo que puede o no puede ser reconciliado, sino más bien explotar algunas de las tensiones que surgen de los diferentes focos ontológicos que sustentan los puntos de vista anarquistas y marxistas y sus ramificaciones de la acción transformadora (véase también Wigger y Buch- Hansen, 2013).

El anarquismo como teoría y praxis emancipadora

La teoría anarquista abarca una compilación heterodoxa de ideas, que significan cosas diferentes para diferentes personas y que están en constante cambio y evolución. Por lo tanto, referirse a un anarquismo auténtico y homogéneo sería tan erróneo como referirse a un marxismo genuino (White y Williams, 2012: 1628). Para la brevedad de este artículo, sin embargo, algunas generalizaciones amplias serán inevitables. Cuando se reduce a su quintaesencia y se le quitan sus diversos adjetivos calificativos, el anarquismo se reduce a un profundo escepticismo hacia las relaciones sociales de poder desiguales y coercitivas, ya sea junto a la clase, la raza, el género o las personas con diferentes orientaciones sexuales (McLaughlin, 2010). Los anarquistas pretenden maximizar la autonomía individual y la libertad colectiva "reduciendo al mínimo las jerarquías fijas que privilegian sistemáticamente a unas personas sobre otras" (Albert, 2012: 327).

El anarquismo se asocia a menudo con una profunda desconfianza hacia las organizaciones formales, en particular el Estado. Sin embargo, el anarquismo no es simplemente anti-estado o anti-gobierno. El Estado, como conjunto de normas e instituciones, no se considera más que una fuente de relaciones sociales de poder desiguales. Como dicen Schmidt y van der Walt (2009: 71), "el antiestatismo es, en el mejor de los casos, un componente necesario del pensamiento anarquista, pero no una base suficiente para clasificar un conjunto de ideas o a un pensador concreto como parte de la tradición anarquista". La espinosa cuestión del Estado se ha convertido en una especie de elefante en la habitación, especialmente entre los llamados anarquistas de la letra “a” minúscula, que se inclinan por creer que el Leviatán todavía puede ser domesticado como sugirió Thomas Hobbes, y que abogan en cambio por una democratización radical del Estado. Los anarquistas de la letra "A" mayúscula son anticapitalistas de todo corazón y consideran que el Estado es inseparable del sistema capitalista. Critican al Estado capitalista por codificar, legitimar y representar las desigualdades sociales mediante una concentración jerárquica y autoritaria del poder en manos de las clases dominantes (Williams, 2007: 300; McKay, 2008: 1633). Como el capitalismo sucumbiría sin los aparatos reguladores del Estado y la condensación centralizada del poder, la rama de los autoproclamados "anarcocapitalistas", que favorecen el capitalismo del laissez-faire sin Estado, no puede considerarse anarquista (véase Shannon, 2012: 280). Por lo tanto, superar el capitalismo implica inequívocamente superar el Estado o, en opinión del anarquista Gustav Landauer (2010: 179), el Estado es una relación social: "una determinada manera de relacionarse", que puede ser destruida por "personas que se relacionan de manera diferente".

Los puntos en común entre el anarquismo y el marxismo son cruciales: ambos condenan la explotación capitalista del trabajo y de la naturaleza; ambos ven el Estado como un instrumento de dominación de clase y conciben el comunismo como algo sin Estado; y ambos comparten un compromiso principal con una sociedad más justa e igualitaria. Los anarquistas, sin embargo, carecen de un análisis y una crítica diferenciados del capitalismo global y a menudo se basan en las ideas marxistas (tanto positiva como negativamente), razón por la cual el anarquismo es a veces encasillado como el primo pobre del marxismo. A menudo, el compromiso no es recíproco y es abiertamente conflictivo. Muchos de los vestigios de la Primera Internacional de 1872, en la que Karl Marx expulsó a Mijaíl Bakunin y a otros anarquistas, siguen latentes hasta la fecha (véase Bakunin, 1998 [1950]; McKay, 2008: 1668-1693). La condescendencia puede encontrarse en ambos campos. Los anarquistas se basan a veces en burdas opiniones reduccionistas sobre el marxismo (véase Schmidt y van der Walt, 2009), olvidando que el marxismo ofrece tanto un análisis del mundo social como un proyecto político, mientras que no todos los marxistas encarnan necesariamente ambas dimensiones. Los marxistas, a su vez, parecen frecuentemente preocupados por teorizar y analizar el capitalismo y sus crisis, mientras ignoran por completo las obras anarquistas o las desprecian por ser eclécticas, teóricamente superficiales y conceptualmente imprecisas. En este sentido, es ilustrativo el historiador marxista Eric Hobsbawm (1973), que ha despotricado a gritos contra las ideas y movimientos anarquistas, que considera ineficaces, primitivos y destinados al fracaso.

Este antiguo antagonismo es desafortunado, ya que la creciente literatura sobre la producción económica anarquista alternativa es seria y sofisticada (véase Shannon et al., 2012; o el voluminoso y detallado trabajo de McKay, 2008). Esta literatura emergente hace especial hincapié en el hecho de que la crítica al capitalismo debe ir seguida de la dialéctica del desarrollo de alternativas y de la acción que propicie un orden posneoliberal y poscapitalista. El cambio social y la emancipación de los oprimidos constituyen el eje del anarquismo: las estructuras, los procesos, las prácticas y las identidades de la desigualdad social no sólo deben ser criticados, sino también desafiados en las luchas y acciones cotidianas. Mientras que los marxistas pueden haber producido brillantes discursos teóricos, normalmente cobijados en las acogedoras torres de marfil del mundo académico, se dice que los anarquistas se han centrado más en hacer las cosas (Kinna y Prichard, 2012; Williams, 2007). Basándose en experiencias de primera mano (positivas) en laboratorios de práctica anarquista vivida en pequeños grupos, comunas y consejos, los anarquistas suelen ser ligeramente más optimistas sobre la perspectiva de derrocar al capitalismo, mientras que sus primos marxistas carecen con frecuencia de experiencias similares y tienden a ser intelectualmente más pesimistas. Por eso el anarquismo se presenta a veces como el corazón apasionado e idealista en contraste con la cabeza sobria y realista del marxismo (Kinna y Prichard, 2012).

La respuesta anarquista a la famosa pregunta de Lenin "¿Qué hacer?" difiere de la política marxista tradicional en puntos importantes. Aunque no hay una posición anarquista común sobre cómo organizar el paso del capitalismo a lo que los anarquistas llamarían comunismo libertario o anarcocomunismo, los anarquistas no ven el papel de la autoridad y la centralización del poder en la forma de un partido de élite de vanguardia o de una burocracia roja por delegación de las masas proletarias que se apoderaría temporalmente del Estado como lugar de transición política. Los anarquistas no creen que el estado en algún momento se marchitará milagrosamente, como el llamado marxismo clásico, y en particular su rama leninista, sugeriría. Para los anarquistas, la forma es el contenido y el contenido es la forma. En el espíritu de construir el mañana hoy, hay que evitar a toda costa y en todo momento el surgimiento de una nueva vanguardia que surja del seno de las luchas populares.

Con la excepción de una rama insurreccionalista que propaga un surgimiento revolucionario instantáneo de las masas populares, las estrategias anarquistas para la transformación social tienden a ser tanto de naturaleza no revolucionaria como no reformista. Los anarquistas ven el cambio social como algo incremental, que tiene lugar aquí y ahora, y no en forma de una gran transformación que liberaría a toda la humanidad de una vez en un futuro lejano - una postura generalmente atribuida a la política marxista. Los libros de John Holloway Change the World without Taking Power (2003) y Cracks of Capitalism (2010) reflejan en gran medida este punto de vista. Al igual que el capitalismo se desarrolló en los intersticios del feudalismo, también se cree que la transformación hacia una sociedad no capitalista y anarquista evolucionará de forma progresiva a través de la ampliación de los espacios sociales con formas organizativas alternativas. Dado que la lucha para superar el capitalismo no puede imponerse ni delegarse desde sistemas de poder jerárquicos y formales de arriba abajo, como el Estado o los partidos políticos, las luchas de base ascendentes que tienen como objetivo cambiar las microrrelaciones en la vida cotidiana se consideran la vanguardia para cambiar las macroestructuras. El ethos de la "acción directa prefigurativa" y la "propaganda por el hecho" es fundamental a este respecto (véase Maeckelbergh, 2011): las nuevas formas de organización social deben realizarse de inmediato, mientras que los medios de cambio social deben prefigurar el futuro anarquista previsto (acción directa prefigurativa). Además, a través de acciones políticas ejemplares que exponen las prácticas anarquistas como positivas (propaganda por el hecho), los anarquistas buscan estimular las actividades de solidaridad y la imitación, con la esperanza de que esto acabe por unirse en un movimiento más amplio y sofocar el capitalismo en algún momento (Carter y Moreland, 2004; Gordon, 2008). Por lo tanto, el anarquismo debe entenderse como una forma de vivir en el presente, así como un objetivo para el futuro (Ferguson, 2011).

Esbozando los contornos de una economía política anarquista

La (re)producción de la vida social es esencialmente un esfuerzo colectivo, que engendra relaciones sociales de poder. Al igual que los marxistas, los anarquistas cuestionan fundamentalmente las relaciones sociales de poder desiguales dentro del capitalismo entre los pocos ricos, que controlan los medios de producción, y los muchos trabajadores, que venden su mano de obra. Comprometidos con la organización horizontal, los anarquistas buscan una redistribución radical de la riqueza y el poder, esforzándose por crear las condiciones materiales para una sociedad no explotadora e igualitaria con estructuras de propiedad comunal de los medios de producción. Lo que también se denomina comunismo libertario, o mutualismo, se basaría en la libre experimentación de diferentes tipos de acuerdos económicos - acuerdos que van más allá de la producción en aras de las ganancias y que generalmente giran en torno a colectivos de producción horizontales (directos) gestionados democráticamente y descentralizados. Como sugirió el anarcosindicalista Rudolf Rocker (2009 [1938]), pueden coexistir diferentes formas organizativas de producción. Esta plétora de lugares de producción autónomos y autoorganizados no existiría de forma aislada. Se formarían asociaciones voluntarias o contratos con otros, dando lugar a agrupaciones o redes horizontales en las que se intercambiarían productos y servicios. Como el anarquismo no puede imponerse a las personas, siempre existiría una incómoda contradicción entre la autoorganización individual y la colectiva. Además, habría que respetar las decisiones democráticas para una organización jerárquica de la producción. Así, los grados de organización horizontal y de autonomía variarían entre los distintos colectivos de producción.

Los valores y principios centrales del pensamiento anarquista, como la autonomía, la cooperación voluntaria y el apoyo mutuo, así como la equidad, la solidaridad y el respeto mutuo, prevalecerían en la organización de las actividades económicas.

Mientras que la cooperación voluntaria en el ámbito de la economía se refiere a los acuerdos entre entidades económicas que se centran en proyectos conjuntos y en el logro de objetivos comunes, el apoyo mutuo se refiere a las prácticas altruistas y solidarias destinadas a mejorar el bienestar de las entidades económicas sin que el proveedor de la ayuda se beneficie directamente de ella (véase Wigger y Buch-Hansen, 2013). Los anarquistas del canon clásico, como Bakunin, estaban convencidos de que la cooperación sería la forma predominante de organización social. Del mismo modo, Kropotkin (2006 [1902]) criticó la lógica social-darwinista basada en la idea de la supervivencia del más fuerte, y argumentó que la cooperación voluntaria y, sobre todo, el apoyo mutuo eran rasgos mucho más exitosos en la supervivencia humana que el comportamiento egoísta. Además, Kropotkin reconocía que los seres humanos tienen tanto instintos egoístas como sociales, pero no consideraba que ninguno fuera el principal determinante. En consecuencia, un sistema que dé primacía al Homo economicus, siempre racionalmente calculador y maximizador de la utilidad, puede ser tan condicionante socialmente como un sistema que dé primacía a los rasgos del Homo socialis.

Una serie de anarquistas han elaborado visiones bastante detalladas sobre cómo serían esas formas de producción gestionadas democráticamente y socializadas. Una visión general canónica excedería el alcance de este artículo. El trabajo de Michael Albert y Robin Hahnel (1991) sobre una economía participativa, Parecon, es probablemente uno de los más conocidos pero también uno de los más criticados (véase también Albert, 2003; Hahnel, 2005). Podrían mencionarse varios autores y ramas de la literatura que también se centran en formas cooperativas igualitarias de producción autogestionada, aunque sin un compromiso directo con el anarquismo, como los trabajos sobre "sociedades postcrecimiento" (Daly, 1996; Jackson, 2008; Latouche, 2009), una "economía humanizada" (Restakis, 2010) y "utopías reales" (Wright, 2010). La extensa literatura sobre los "bienes comunes" con derechos de acceso, uso y propiedad compartidos colectivamente también entra en esta categoría. Basta con decir que todas estas visiones pueden ser una fuente de inspiración para una organización anarquista de la economía.

La producción colectivista descentralizada y democráticamente planificada permitiría lo que Karl Polanyi (1944) llamó la reincorporación de la economía en las relaciones sociales, en lugar de dirigir la sociedad como un complemento del mercado, como ocurre en el capitalismo contemporáneo. La producción se organizaría en función de las necesidades. Como Piotr Kropotkin (2008 [1892]: 201) esbozó en su visión del anarcocomunismo: "Antes de producir algo, ¿no hay que sentir la necesidad de ello? [...] ¿No es el estudio de las necesidades lo que debe regir la producción?". La cuestión de una economía basada en las necesidades también es central en Marx y en lo que él denominó "valor de uso", en lugar de la producción para el beneficio comercial o "valor de cambio". Una orientación basada en las necesidades rompería con el imperativo de la incesante acumulación de capital y el crecimiento económico, así como con el consumismo hedonista de los privilegiados, que, como observó acertadamente Bookchin (1986: 21), "apacigua pero nunca satisface". El excedente de producción, necesario para crear reservas para tiempos de inseguridad económica o escasez, seguiría siendo necesario pero se mantendría a raya. Algunos ámbitos serían relativamente pequeños o de orientación local o regional, en particular en el ámbito de los alimentos y los productos básicos. De este modo, no sólo la producción, sino también la distribución y el consumo estarían menos alienados, se reforzaría la autonomía y la soberanía locales y se reduciría el comercio a larga distancia, que tanto desperdicia la energía. Sin embargo, esto no significa que haya que abandonar por completo las industrias a gran escala que utilizan tecnologías avanzadas y se benefician de las economías de escala o del comercio. La escala adecuada de producción (y comercio) tendría que determinarse democráticamente, teniendo en cuenta las necesidades objetivas de la producción y de quienes trabajan y viven junto a los procesos de producción (McKay, 2008).

Los anarquistas consideran que un tiempo de ocio suficiente es esencial para la creación consciente de una vida equilibrada. Como subrayó Kropotkin (2008 [1892]: 63, 172), la producción económica debe orientarse hacia el "bienestar para todos", "dando a la sociedad la mayor cantidad de productos útiles con el menor desperdicio de energía humana". En una organización anarquista de la producción económica, surgiría una nueva división del trabajo. El lugar de trabajo no sería fijo, lo que permitiría una composición equilibrada de las tareas. Los trabajadores participarían en la planificación y tomarían las decisiones que conciernen a la organización del trabajo diario, incluyendo también las decisiones de abandonar los colectivos de producción a su libre albedrío. Además, el lugar de trabajo constituiría un sitio de creatividad, autoestima, aprendizaje mutuo e intercambio de conocimientos, lo que permitiría el crecimiento personal, la satisfacción en el trabajo y la apreciación del buen oficio. En ese sentido, el entorno de la fábrica de tipo fordista constituye la antítesis de un modo de producción anarquista: las líneas de montaje a ritmo de máquina y las estructuras directivas tayloristas coercitivas no solo suprimen la autonomía sino también la autoestima de la mano de obra, al tiempo que concentran el poder en manos de quienes controlan la línea de montaje (Scott, 2013).

Evaluar las virtudes y los límites de una economía política anarquista

En todo el mundo han existido a lo largo de la historia centros de producción autogestionados y organizados horizontalmente en los que los trabajadores toman decisiones democráticas directas y son propietarios de los medios de producción. En el capitalismo contemporáneo también se pueden encontrar diversos tipos de cooperativas de consumidores y productores, bancos cooperativos, comunidades sostenibles como las ecoaldeas (Alperovitz, 2005) o zonas autónomas temporales (Bay, 1985). Se calcula que actualmente hay 1,4 millones de cooperativas con casi mil millones de miembros en todo el mundo (Monaghan y Ebrey, 2012: 29). Podemos encontrar ejemplos en la región de Emilia Romagna, en Italia, donde hay 8.100 cooperativas que producen el 40% del PIB de la región; en la India, con más de 239 millones de personas que trabajan en cooperativas, o en el Reino Unido, que cuenta con 13 millones de miembros de cooperativas (ibíd.).

Las cooperativas de todo tipo imaginable son ciertamente menos explotadoras y con frecuencia permiten valiosas zonas de autonomía de los trabajadores, derechos de ingresos básicos, esquemas de remuneración (más) equitativos, empleo sostenible y altos grados de habitabilidad de la comunidad (véase Bateman, 2012). Sin embargo, al operar en los márgenes del capitalismo, las cooperativas no pueden eludir fácilmente los imperativos de la acumulación competitiva de capital. Un ejemplo es la famosa Corporación Cooperativa Mondragón, en Euskal Herria. Como parte de su estrategia de expansión, Mondragón subcontrató la producción a empresas filiales en China, México, Polonia, Brasil o la República Checa para beneficiarse de la mano de obra barata no cualificada o semicualificada, mientras que muchas de las 120 empresas vinculadas no están organizadas como cooperativas (Errasti et al., 2003). En lugar de mejorar la cooperación Norte-Sur a través de inversiones en zonas verdes, Mondragón se expandió principalmente a través de empresas conjuntas y adquisiciones, al tiempo que restringía la pertenencia real a la cooperativa y las normas de "un trabajador, un voto" únicamente a las plantas vascas (ibíd.). En general, sólo un tercio de los más de 80.000 empleados a tiempo completo son socios. Además, en aras de la eficacia, las decisiones cruciales ya no se adoptan mediante estructuras democráticas directas, sino a través de un consejo de administración que rinde cuentas mediante elecciones anuales.

Como sostuvo Noam Chomsky (1999), las raíces de un proyecto sucesor del capitalismo y su organización neoliberal tendrán que construirse dentro de la economía existente. Podría decirse que los experimentos en el presente siempre serán imperfectos (véase también Nathan, 2011, para las trampas de las cooperativas existentes en la antigua Yugoslavia y Sudáfrica). Es más, los lugares de producción anarquistas, que se desarrollan al borde de la competencia capitalista, siempre corren el riesgo de retroceder al capitalismo. Bakunin ya advirtió en la década de 1870 que el sector capitalista conquistaría al no capitalista y que las cooperativas acabarían adoptando una mentalidad burguesa. Por eso Bakunin, como representante de los anarquistas revolucionarios, no creía en una transformación sistémica gradual y pacífica. Las estructuras democráticas en el trabajo tampoco son una clave suficiente para un orden no capitalista. Como señala Joseph Kay (en Shannon et al., 2012: 282), "los activos de una cooperativa no dejan de ser capital cuando se vota cómo se utilizan dentro de una sociedad de producción generalizada y trabajo asalariado". Las cooperativas de producción tampoco rompen automáticamente con la explotación de los recursos naturales no renovables ni detienen el agotamiento del medio ambiente. Para sobrevivir y mantener las cuotas de mercado, ajustarse a las lógicas del mercado, como comprar barato y vender caro, o minimizar los costes y maximizar los beneficios, no sólo es tentador, sino que a veces es incluso inevitable. Las cooperativas no pueden eludir fácilmente las fuerzas coercitivas de la competencia capitalista y sus efectos depreciadores sobre la mano de obra cuando se enfrentan a los competidores y a la guerra de precios. En tiempos de recesión económica y de fuertes presiones competitivas, las cooperativas pueden sufrir una autoexplotación colectiva a través de medidas de austeridad impuestas "democráticamente" en forma de jornadas laborales más largas, disminución de los ingresos y despidos en el peor de los casos.

La competencia capitalista es en muchos sentidos un anatema para los valores y principios anarquistas. No muchos anarquistas han prestado atención a las ramificaciones sociales de la acumulación competitiva de capital (las excepciones son Albert, 2003; McKay, 2008). La libertad de competir se confunde a menudo con la libertad política y la autodeterminación individual. Pierre-Joseph Proudhon (1988 [1846]: 272), uno de los primeros autoproclamados anarquistas, veía un claro papel para el comportamiento competitivo entre las empresas propiedad de los trabajadores en su versión del socialismo de mercado, argumentando que la competencia "es la fuerza vital que anima al ser colectivo: destruirla, si tal suposición fuera posible, sería matar a la sociedad". La idea de que superar a los demás sacaría lo mejor de las personas podría ser realmente atractiva y políticamente motivadora. Sin embargo, no tiene en cuenta, como sostenía Marx (1973 [1939]: 650), que "no son los individuos los que se liberan mediante la libre competencia; es, más bien, el capital el que se libera". Al dar primacía a la autoorganización colectiva de base, el terreno de las luchas sociales anarquistas tiende a limitarse ontológicamente a los microcontextos cambiantes, mientras que las lógicas capitalistas competitivas operan a nivel sistémico. Esto plantea importantes cuestiones sobre si una auténtica reorientación de la sociedad hacia una organización alternativa puede surgir únicamente del nivel micro (véase también Wigger y Buch-Hansen, 2013). Además, sigue siendo cuestionable que en una economía no capitalista puedan eliminarse las presiones competitivas. Los intereses particularistas de las comunidades de productores por adquirir más privilegios pueden invadir fácilmente los objetivos éticos superiores, también en una economía política anarquista. Aunque no hay nada malo en producir productos mejores y más innovadores con un espíritu deportivo competitivo, la competencia acaba por desintegrar más de lo que une. Aparte de ser muy estresante, la competición puede poner a la gente fundamentalmente en desacuerdo, perturbar las relaciones sociales y socavar la solidaridad y los proyectos comunes. No todos los que juegan pueden ganar, y el fracaso o la humillación pueden provocar ansiedad, hostilidad o franca agresividad, lo que interfiere en el rendimiento y la creatividad (Kohn, 1986).

Las desventajas de la competencia se intensifican ciertamente bajo el capitalismo. Una organización anarquista de la economía podría tratar de disminuir la competencia. Esto requeriría instituciones sociales que traten de proteger la mancomunidad cooperativa de las lógicas capitalistas que se arrastran. Al contrario de lo que se suele suponer, el anarquismo no se opone a la organización o al establecimiento de instituciones. Las instituciones sociales y los lugares donde las personas se reúnen, discuten las expectativas mutuas o toman decisiones son indispensables para cualquier sociedad (véase también Albert, 2012). Sin embargo, las instituciones anarquistas serían diferentes de la arquitectura institucional actual que regula la producción económica y el intercambio. Las instituciones consagrarían valores y principios centrales para el anarquismo, como la equidad, la solidaridad, la cooperación voluntaria y la ayuda mutua. Las instituciones anarquistas, como cualquier institución, ciertamente limitarían la tan alabada autonomía y libertad, y siempre habría una minoría que disentiría con el consenso establecido, que no puede ser coaccionada en un determinado marco institucional. No obstante, las instituciones anarquistas tratarían de maximizar la autonomía y la autogestión colectiva e igualitaria, y estarían sujetas a una mediación democrática descentralizada y abiertas a la reevaluación y el ajuste periódicos por parte de las personas que participan en estas instituciones y/o se ven afectadas por ellas.

Los colectivos organizados horizontalmente y gestionados democráticamente podrían ofrecer soluciones patentes para la organización de la producción a nivel micro. Las estructuras de toma de decisiones consensuadas y democráticas directas, que ya se basan en seres humanos más bien omnipotentes, serían imposibles para abordar los problemas a nivel macro que superan lo local o lo regional. Los anarquistas, desde Bakunin a Proudhon o Bookchin, así como muchos anarcosindicalistas, siempre han sido internacionalistas comprometidos, y han reconocido la necesidad de instituciones de gobierno anidadas de orden superior para la coordinación de los asuntos públicos más allá de lo local. Las estructuras federales suelen considerarse el complemento macrosistémico de la autogestión y la democracia directa a nivel micro. Sobre la base de una organización ascendente de delegados revocables, las unidades más grandes de la federación tendrían el menor número de competencias y estarían subordinadas a los niveles inferiores (locales), dejando idealmente a los consejos confederales la tarea de mera coordinación. No cabe duda de que se puede debatir hasta qué punto estas estructuras federales se parecerían en última instancia a las estructuras estatales tal y como las conocemos.

Conclusión

Las iniciativas de abajo a arriba de los colectivos de producción autogestionados ejemplifican sin duda la política prefigurativa anarquista, y pueden ser esencialmente emancipadoras y empoderadoras por naturaleza. Sin embargo, los valores y principios organizativos anarquistas, como la cooperación y la ayuda mutua, así como otras formas de comportamiento empático y solidario, siempre corren el riesgo de quedar subordinados a las nociones de ganar y a los intereses estrechos y a corto plazo en presencia de presiones competitivas despiadadas (capitalistas). Los anarquistas, al dar primacía ontológica a las luchas sociales a nivel micro, pueden aprender de la visión macrosistémica de los marxistas, partiendo del punto de vista de la totalidad, y por tanto, del capitalismo global. Las fuerzas centrífugas de la competencia no son más que un aspecto crítico que corre el riesgo de distorsionar una economía anarquista.

Otros aspectos que no se han discutido aquí serían la escasez y la incertidumbre económica; la monetización o no del intercambio de bienes y servicios; o simplemente el hecho de que el efecto agregado de las decisiones individuales puede producir circunstancias en contra del interés de los que están sujetos a ellas, lo que equivale a auges y caídas, sobreproducción y sobreinversión (véase McKay, 2008).

Aunque es imposible trazar planos claros sobre una economía política anarquista y hojas de ruta concisas sobre cómo llegar a ella, las utopías anarquistas proporcionan una valiosa inspiración para prefigurar una distribución igualitaria de la riqueza y el poder en una sociedad. Si entendemos el utopismo como "la exploración perpetua de nuevas formas de perfeccionar una realidad imperfecta" (Niman, 1997: 302), entonces la mera posibilidad de imaginar un mundo diferente ya alberga la perspectiva de que se convierta en un proyecto viable (véase Eckert, 2011: 69). Sin embargo, estas utopías no deben ser excesivamente románticas o idealizadas, ya que pueden transmutarse fácilmente en ortodoxias dogmáticas (Ferguson, 2011: 154). Es importante destacar que las utopías siempre tienen que ser revisadas a la luz de las prácticas pasadas y reales.

Referencias

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